云峰说　凡夫不是愚人一种。以其未能超凡入圣。谓之凡夫。看浅不得。如来段段。要人持诵解说。反以凡夫。目后世之人。宁有是理。特以度世人。于既度之后。更无有度世名色留于心中。此正如来望后人。不作凡夫度世想。即是入圣地位矣。此段是如来借己。以喻后人处。不可作落空话头。

○法身非相分第二十六

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言如是如是。以三十二相观如来。佛言须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊。而说偈曰。

若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。

云峰说　此段又以色相。反覆申明。总是启发须菩提。悟到一合相处。前言三十二相不可得见矣。此复问可以得见者。正是如来要须菩提认清不可以色相见如来意故。须菩提言。如是如是。是迎如来之机。以见不同于转轮圣王也。转轮即法轮也。有此法轮。而无人转之。不知轮之可致远。故其功在于能转之者。转轮圣王。亦具如来之相。更能以如来之法。化行一国。其实未尝以因有此相。而行如来之法。若谓以其具相而得行其法。圣王与如来何异。故曰即是如来。非真同如来也。因说四句偈。以明之见得。色与音声。俱落于相而不可着。何可以此欲见欲闻乎。若仅以此色而求见。以此音声而求闻。便失如来真空无相之旨。误入于邪道。而行之者。皆非正宗。安能得见如来真面目乎。此段是经中一结穴处。要之无我相四句。俱于四句剖明。而后之四句偈。亦于此关照者。

云峰又说　前说见如来。是如来令须菩提一眼觑定意。此说观如来。是如来令须菩提一心会着意。前说在外。后说在内。此二字之不同解也。

○无断无灭分第二十七

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。

子真说　此段问答。只重断灭相三字。如来既具此相。而不以一相自存。所以无处不具足耳。故说不以具足相得正觉心。盖正觉之心。不倚于相。而特借相之具足。以证此心见。有是心者。其相未有。不具足究竟三藐三菩提心。何有于相乎。故复说断灭相以证之。其实断灭相。亦不可得而名也。

云峰说　断灭相不是斩根绝蒂之意。若断而实连。若灭而实生。此从不留一法相。绘出一段真空光景。若终于断灭。而无一法可传。岂是如来引导之意。

云峰又说　人但知释氏说法空虚。岂知如来言真空无相。实实从实地功夫。做到绝顶。方得真空无相。即如不断灭三字。是如来引人于大路。使人各正觉性。假令此法有断绝灭熄时。岂能令人信受而奉持。惟不断绝则法自与天地同终始。天地旋转从无歇息。此法之不断灭。亦复如是。如来说法。到此真有悬针度影之喻矣。

○不受不贪分第二十八

须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人知一切法无我得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪着。是故说不受福德。

云峰说　此段内要着眼无我得成于忍句。受福德作福德。各有分别。受字对上布施二字。以其所施。得其所受。作字又对上受字。因其所受。见其所作。此处又借布施一段说。出得成于忍不重布施。如来言以此布施。不若其成于忍者之受福德尤胜。盖以忍者成道之入门诀。无我之念。成于自然。勉强之功。能忍居多。人惟不能忍。便不能有成。不知无我之心。所以得证菩提者。皆自忍而成也。故谓之一切法无我。得成于忍此句。当作一句读。前言布施属之众生。此又属之菩萨。非谓菩萨。去布施正从此。印证菩提心耳。

子真说　何以故言。所得之故。何以胜于前也。盖以得之者。我所固有。不假外来。非因一施而一受故。言菩萨不受福德故也。不受者。非云与之却而不受。我所自有非人授之。何处可容其受。故谓之不受也。

云峰说　与我却而不受者。外物也。受之而不容受者。己性也。福德是性。非有损益。从何而受。故又言。菩萨之所作福德。不应贪着。福德自作之自受之。其实若以此据为我有。求多于福德。则贪矣。贪则未有不著于相者。其故皆缘欲受之心而起故。菩萨之所以不受也。贪着二字。又不同贪嗔痴解。此贪字是向证上果者。言须领会。上皆以无为而有差别。则知有为处亦是贪。即著于有为矣。可以此参之方得入细。

○威仪寂静分第二十九

须菩提。若有人言如来。若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者无所从来。亦无所去。故名如来。

子真说　上言不可贪着。则是法相者。尤不可着。故如来言。我之于世。不可以来去坐卧定也。若使人言如来若来。则存一形容之相。言若去。则存一虚灭之相。言若坐若卧。则存一与世往来之相。便是以相观如来。而不解所说如来之义矣。何以见其不解之故。如来者非有非无。以为其来。实无所从自而来。以为去实。无所自而去。故以其名如来也。

云峰说　此段是借去来坐卧四字。以喻其意。四字上各有若字。便见非真有去来坐卧也。但为后人依墙傍壁者言耳。人惟信如来。是有形有色之人。则心中忽设一来念。便觉其若来。而瞻礼敬肃之事起矣。设一去念而以为若去。则一切枯禅稿性之说起矣。设一坐卧念而以为若坐卧。则凡遇一塔一庙。便谓此中有如来趺坐寝息其内。而依藉之想又起矣。故概以不解所说义。解后人之惑。不知如来二字。不着形迹话头。就如形之随影。形灭而影自消。形着而影复现。形影相随。似无似有。其实来之与去。此身见得明白。而后此身信得明白。即看得空虚。故说无所从来。亦无所去也二句。来去不对。只重无所从来句。下句带言之耳。如来但解来义。不解去义。若以来字。同去字看。便有形迹来。而曰如来者。如其所性而来。便有与生俱来之意。若有是生。而不有如其性以偕来者。何所谓生故。儒家言人生也。直是即如。其性以来之注脚也。但看从来二字。则知来而相从者。何物如来言无所从者。不是言来时一无所从也。此性最为虚灵。若说其从何处发脚。便有影子。故说一无所字。实实见正觉之心。与生俱生。而不落方向也。此句妙理如是。何故说得不着边际。下句何以见带言。玩一亦字可知。如来但说如来不曾说如去。若使来与去相较一番。把过去未来套论塞责。大掩如来面目矣。但亦无所去。亦自有解。言来曰从来。言去曰所去。即以其所从来。而还归于所去也。来者完全而来去者不欠缺而去。则知去而复来。依然如此。何得不谓之如来乎。如来之大意。若此足矣。

○一合理相分第三十

须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者即是不可说。但凡夫之人。贪着其事。

子真说　上言如来无相者。以觉性尝存于世界中。而不与世界同起灭也。故此又以微尘喻世界。而发明不可有一合相之故。如来故借微尘之细。以喻世界之大。复以世界之大。碎为微尘之细。甚言其不可形容之意。究竟尘而说到微处。便眼可得见。手不可得着。正以微尘甚多而难据耳。

云峰说　说微尘说世界。是言小之难容一芥。大之可藏须弥。而大小之形。皆不可着。故又反覆以申明。其言三千大千世界而碎为微尘者。甚言大可破为小也。说微尘而等于大千世界者。甚言小可容其大也。其实如来说不尽此中之奥故。特以喻言明之。一合者。一合而不可复分也。未有合之事。先起合之心。心合于事。而相形矣。就如耳目口鼻未起一念。则色声香味全然无形及念起而欲视。则合于色相矣。念起而欲听。则合于声相矣。念起而欲口鼻如其意。则合于香味相矣。皆因一念所发。遂与相相牵。是即所谓物交物引之而己之说也。

子真说　此一合相。应有应无。可从法相中。讨出真消息否。

云峰说　还从法相外寻之。

子真说　一合相之起。不出于人我。色声等因。只是如来。既空尘相。便觉正性所存。俱无执着。其中自有不求合。而合之理。岂尝有一合相乎。合字易解。一合难解。合而言一合者。如胶漆着物。始不相合。才合便坚固。而不可解。所以合相易于贪着耳。一者举其初念而言。初念一起。即合到底着迷故。谓之凡夫云尔。如来无相不空。岂有一合相可名乎。

○知见不生分第三十一

须菩提。若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。不也世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊。说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知如是见如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。

子真说　如来又云。我今说此经义。实实无有。四相可形容而得见者。若心中先存一。无四相之见。便是四相。仍有强欲。其无则后人之不解所说义者多矣。盖以所言无之故不是。昔有四相。而今无之。要以合下便无。何所为四相。故其说人我众生寿者。即非有是相。以说法时无可指示。特虚名之耳。究竟正觉中。何有四相之名。故又言。若使能证此菩提心者。定应以如是心知觉。以如是心见识。如是心解说。则在在皆无上正等正觉之心矣。又何有法相之可生乎。盖以法相者。入门之路。而非造极之处。所以借此引导。不可以此证心。故言所说法相。何有法相之可存。特虚名之耳。

云峰说　前言人我众生寿者四相。此复言见字有别。言相则尚有相在。言见则并无无相之见矣。见非见之于目。直见之于心。心有此见。则相虽无。而仍著于有。如来言此恐后人误信如来说法。因有四相。欲其强制以归于无。故复申明言。此以为正觉中。本无四相。所以真空。而非有相。可强制以归于无者。所以特说见字。又比前说深一层。三如是俱指菩提心。言此三句。照应初问。云何应住句。盖结如是知如是见如是解。则应如是住也。不生法相。照应初问云何降伏其心句。盖结到法相不生。则更无起灭。而应如是降伏也。此段已几几乎收拾到。应无所住句之章旨。勿可看作。三如是字面。是承接之词。直应到下如如不动。而反结到如是我闻句矣。知字见字信解字。俱是收束全经。许多话头。亦字字有分别。凡人之慧。从知而发故。不知则无所见矣。惟心既有所知。而见识始出。有见识。而后能信解之。则是前之四果菩萨。以至须菩提。诸天人阿修罗众生。无有高下。而必如是乃能证般若耳。诵读解说者。须于此着眼。

○应化非真分第三十二

须菩提。若有人以满无量阿僧祗世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。

一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。

子真说　前此无相之故。已了了分明。终章只一借布施。发出不取于相。以证如如之旨。故言若人以无量无数世界之七宝。用以布施。较之恒河沙。更为大且多矣。而终不若以此经与四句偈受持读诵为人演说其义。更有胜于布施之福者。正以布施尚有相。而此则无相也。

云峰说　此处单言为人演说者。正以度人之功。较之度己尤难。故易解字说。演字其义。各自不同解者。只以其大意而解之。演者并其字句。而演之矣。故演字当作衍意说。使天下后世之人。无不推求详衍。而无一字一句稍存疑义也。

子真说　其所以为人演说者。云何正以无有人我之相故耳。故凡一切相。皆无足取。而如其心以应之。虽当纷动之会。而此中却如如不动也。

云峰说　如如不动句。上如字虚。下如字实。如如者。适如其所如也。此二句与儒家明明安安等说同。盖凡人之心。不如者多。惟其不如。所以六尘四相纷扰。于中而动不胜动。至于贤圣觉性具足。在在皆如。更无有不如者。稍稍关碍。故能认清觉路。适如其所如。如如者。因如之一字。无可增减。减之则非如。增之亦不可。以为如故。叠言如如。以见其中。更无可容一物。而澄然湛然。即入于纷扰之处。外遇虽动。而中却不动。万法从此消归矣。此如来之真面目也。下四句只说得一个空相经义。已于此句。收拾全旨。

子真说　何以见不取于相之故。盖有相则有为。有为即著于法。而不能如如不动矣。正以一切有为之法。皆无可执。就如梦之得醒。而梦境成虚术之有幻。而形声莫据。水之有泡。而泡灭即无有泡。影之随身。影息而即无有影。与夫朝露之晞于日。电火之熄其光。六者是皆瞬息无形。何有为之法可执乎。故说有为之法。应作如是六者观也。

云峰说　如是观不可指定六者。六者是喻言。何可执定。大意还是如来说。人能识真空无相之旨。则在在皆如是矣。而何有不可得观者。此句推开一说。便可将两仪四象。尽融于太极。六尘四相。尽空于如如。观之者能通前彻后。而燎然于如是之中。矣此正如来经义之与天地同起灭也。

佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人。阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。

子真说　尔时如来说经已毕。其闻是经者。若须菩提。则为弟子中之长老。以及僧众之名诸比丘。尼众之名比丘尼。善男子之名优婆塞。善女子之名优婆夷。及天神人类鬼王之名阿修罗。莫不闻如来说经之义。而生欢喜心。以信受奉行也。

云峰说　闻之而不能信。徒然闻也。信之而不能行。徒然喜也。终篇而说此四字。可以见此经之受持读诵为人演说者。能有始有终。勿至懈忽。而如来之教。常行于天壤矣。

金刚般若波罗蜜经

补注第一分。次第乞。不是如来一身去乞。尚有千二百五十人与俱者。第十二分。阿修罗恶王名。即罗刹国之主。亦有大神力。而能与如来之法相敌者。但邪正不同故。如来说法时。彼作比丘相而来。如来能以慧眼觑出。阿修罗无可施其魔力。遂使反邪归正。所以此经中每说一切天人阿修罗。正从此时证果者。十四分。如来三世转身。歌利王事。尚在第一世。受记于燃灯佛。在第二世。昔为歌利王昔字。昔在燃灯佛所昔字。俱不作昔字看。五百岁是如来约略之时。大凡世运。以五百岁。而一治乱此时即出。而复为化度。所以视五百岁为期也。日光明照。秋毫皆瞩。何色不见。此处色字不同六尘之色。见得满眼乾坤山河大地。无非是色。故谓种种色。十六分。于后末世。末世者此从五百岁内当乱未治之时。言此时适遭乱劫。众生有不可度者。幸存此经。而于众生中。有悔过自新之人。如来即以菩提心。引之而登彼岸。可见如来说到末世。亦自存一护法念头矣。试以末世之略言之。莫甚于晋魏间。沙门于此极盛。亦于此极衰。故魏主造浮屠。高至百寻。多至千亿。一旦改释从道。毁寺灭像。以及遍戮僧众。凡无一存。非末世而何。