云峰说　诸法如义。是如来说经要旨。言即此诸法千条万绪。而其一贯之旨。总归于如如二字。如则无不如。如如则无所为如。故言如义而不言如法。如如中着不得法相也。如来者。以其无所不如。而能静中生。照虚中起。白若镜之悬内。无毫发障碍。凭物之来。适如其来。以应之影。过不留。仍存虚体。故无有来有不来。而来亦无有。如有不如也。言诸法而同归于如义。正是百川之流。销归大海。不见增益。无不容纳。此可以悟如义之所包者广。又何有一法之可独名乎。

子真说　如义若此。而复有人言。如来必有所得正觉。而后名如来者。是不知如来之实无有得也。何以见其无有得之故。盖以得之于真性者。性本无法故。其中据以为实。则全无藉。见以为虚。则触处圆通。无实无虚。法安所施。故又言。天下之可恃者。皆法也。法至一切。则无论大小矣。然此一切法者。即之则非。体之自实。虽有一切法。汇于一法。而一法之法。原无有法。故虽云一切法不过虚名之耳。亦何可执乎。故又言。人身之长大。以喻一切法之多。然此性不明觉。虽有长大之身。终为虚壳。亦何所用。以喻虽有一切之法。而不能得之于心。则一切法。总属成法。依样葫芦。何尝自我本性中。独得之真谛。所以须菩提直言如来所说人身长大者。不过虚名之耳。长大之身。安足据乎。

云峰说　自如是以下。至诸法如义句。前后照应。而此段所喻。是承上起下之词。

子真说　上言无有灭度法。岂惟如来无之。即菩萨亦如是矣。盖以菩萨通乎佛性。所差一间。若使菩萨作是言。谓我当化度无量之众生。便是执于化度之法。而不可名之为菩萨矣。夫迷者众生。悟者是菩萨。以众生待人。以菩萨自待。即是人我相矣。焉有菩萨地位。而尚存四相者。故又言。佛无人我众生寿者相也。言佛则菩萨之不落于化度法可知。故如来又言。菩萨既不存化度心。则心中清净可知。然使菩萨有心而求清净。此心即为清净所拘矣。所以菩萨不作是言。以为我已庄严佛土。盖此心已至于庄严。便已脱却庄严形迹。特无以名之。而强名之为庄严。其实何所为庄严乎。故又言。若菩萨于化度法庄严法。俱已空相。则知此身非身。此法非法而已。通达于无我法矣。是真名之为菩萨也。

云峰说　一切法而独提布施法。言为众生说一切法。而单提化度法。言为菩萨说也。上言六尘。而单说色相。以声香等从色起也。此言四相。而独说无我法。以人众生寿者。皆从我而起也。说无我法。而谓之通达者。通于此而达乎彼也。彼此无碍。便是一个正觉心。何所容其为法乎。此处说无我。不言心而言法者。是如来指点菩萨空法处。不是说尽无法。而又留一个无我法。使后人存疑也。

○一体同观分第十八

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是世尊。如来有天眼。须菩提。于意去何。如来有慧眼不。如是世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是世尊。如来有佛眼。

子真说　上文言无我。而此又以五眼问者。正是如来不作寂灭之说也。盖眼亦我身中一官。无我身便应空眼相。不知无我相者。无我身之累。而非并身无之也。此身之累尽忘。而我之慧性。便从眼光透出。所以有此五眼。如来之问五眼。一步说深一步。须菩提之答五眼。一步见高一步。俱是针针相对处。肉眼者。色身之眼。人有色身。即具此眼。而或有瞽眇之不同。有明昧之各别。至于具有眼光。而一见正一见邪者。此肉眼之所以相远也。凡人与如来同此眼。而如来有之。便能从此眼。得证上果。则谓如来之肉眼可也。天眼者。言眼界甚大。而能普见一切众生。无所不入其眼也。善恶邪正。若登高视下。纤毫毕见。此从肉眼。证果后得之也。慧眼者。眼光甚明。能使一切众生前后世事慧光一照。九种尽皆明白。而无可廋丽。此从天眼中看出。正是见之大者。见之明也。法眼者。所视一规于法。而见正不见邪见。善不见恶。是以我之大。且明处见为万善同归之意也。佛眼者。见天下众生。皆可成佛。而并无善恶之分。正是开眼悯众生。合眼尽法界。而无所不入其眼也。此五眼之大略也。

云峰说　五眼是一眼。分言之有浅深。合言之无高下。如来有五眼。凡人亦有五眼。其中分别处。只从肉眼而始。若以后四眼说来。此解尚有未尽。可再解之。肉眼者。有色身即有是眼也。身之肉眼为一官。而惟眼与心相通。故心之邪正。独形于目。目之所视。心每为其所引。若心不处于虚。而眼著于相矣。故谓肉眼。然如来之肉眼。能见己身生灭。则与凡眼不同。特此眼自有身后得之。与身生灭。所以不可为据耳。但如来以一眼。见己之生从此来。灭从此去。无所昏眯。所以必从肉眼入门也。天眼者。借天以言大。且高且远耳。人以眼望天。而不能穷天之际。天以眼视人。而能悉人之微。以其大也。大则无所不遍。高则无所不烛。远则无所不及。如来能具此眼。便能遍满十方界。而能以一眼通之。此谓之天眼。慧眼者。其明足以烛幽察微晰及毫末。如来以三世之慧光。具于眼中。不徒见一己之生灭去来。而能见众生之种种色相。如日月之明容。光必照故。谓之慧眼。法眼者。眼之所见。一合于法。而使非法之事。不得再迷。故如来曾以法眼。看出阿修罗之假道乱真。能使之反魔入正。是皆法眼所得也。佛眼者。以其眼之所见无在非佛故。于一切众生。能以大慈悲心。发之于眼。而使众生无不成佛。佛眼一见。顿成菩提。所谓开眼即是度世也。

须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界如是宁为多不。甚多世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。

子真说　上言五眼具足。便可悉见人心。而非心亦无不见。故于五眼后。说出三种心。以见非心之无不可见耳。恒河沙一段。从沙说河。从一河沙说。河数如沙之数。反覆转曲。总是说到佛世界之多耳。言有一世界。必有一佛居之。而世界之多。与佛之多。直与恒河沙。及如沙之恒河之多。则是满世界皆佛。故谓之佛世界也。佛世界者。世界皆佛所主持。有一世界。即有一佛主持之分。而至于诸世界。则主持者。亦有诸佛。盖言世界中在在处处。皆有佛也。看下尔所国土中句。则知分世界而化度之说是已。夫有世界即有国土。有国土即有人。有人即有若干心。人心而有种心。便知其心一而其种不一。所以说若干二字。如来以五眼之明。悉知之者。正以若干心。虽自不同其实。直谓之非心而已。盖以诸心皆属后起。绝非清净本来。何以为心。其非心之故何在。盖以人心只有三项。过去现在未来是也。三者俱不可必得。而人心不免涉之。如来特于此处。见其非心。正是五眼具足是也。

云峰说　过去现在未来。不必作前世今世后世看。即以一事一言论如出口。便是过去。方言便是现在。未言便是未来。总在一时。说不分前后。此三句经极有意味。前言若干心。此止说三种心者。见非心不外于三种耳。过去心者。此事已过。此心尚留。便多眷恋顾惜之意。所以此心一留。则终身迷惑。现在心者。即如富贵贫贱。各有其位。不得越位而求。人惟看不破目前之所处。而以为我所在者。当久于此也。则眷恋之心出矣。又以为我所在者。特暂于此也。厌常之心又出矣。故现在而不自知其为现也。未来者。此境不在目前。而设一或然之想。此境尚在后日。而设一预期之思。便多患得患失之心。未来而果得。来则开侥幸之窦。未来而终不得。来又开怨尤之门。如来说三个不可得。不是婉转商量。直是斩钉嚼铁语。所以破众生之非心者。亦甚决矣。

云峰又说　现在心原不脱日用饮食事。但有此心而又生不自在者何故。盖缘人于现在处。每多不自足。便不能自在矣。如来说现在心。原说人不肯。以现在自求。而反去现求赊。则知过去未来。俱从现在处。发出赊想矣。譬如身处于此。此即现在。而尚以此为未足。更追及于前。计想于后。而并现在者不可得矣。此又以现在心。生出过去未来心之大略也。得字亦有解。此处说得。皆是必不可得。而强求得者。犹儒家言得之有命。求无益于得之说也。

○法界通化分第十九

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。

子真说　上言非心不可得如此。则是福德者。我性中所固有。自可以不求而得。如来亦以无所得言之。非谓福德本无也。福德在性。则不求而得。福德在布施。则得而还归于无得。此又如来深一层义。故问须菩提以为如是布施而得福德。其中因缘。得少得多。似有分寸。是布施多。得福德亦多。则福德随布施而转矣。何关于性。故说一实字。夫福在德性则虚。在布施则实。实则其中因缘。便可限量。而福德之多。亦有限量。故如来说一无字。以见福德之多。不过从我之说而起见。非真有多之形迹耳。

云峰说　有则实。无则虚。福德不是外来之物。何故说到因缘。盖以福德原有种子。便是因缘。因者仍其旧也。凡事必有因。而后缘之以起。但因中亦有两端。因其善者即缘善而起。因其恶者亦缘恶而萌。此处只说善因缘正以福德性本善也。善本性生。何有恶之夹杂。特借布施一端。以为修善之基。非以布施较多论少。而随布施。随与福德也。福德尚不可得。而欲得非心可乎。结句处当着眼看。

○离色离相分第二十

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足即非具足。是名诸相具足。

子真说　上言福德既无。则性本虚。而色身断不可著相矣。色身者。肉身也。具足者。五体无有欠缺也。佛有五体。众生亦有五体。是言佛身即以该众生之身。今且不言佛之具足相试。即以众生之具足者证之。则知众生而能有具足相者。皆佛也。故言佛可以无所欠缺之肉身相见否。言有是相则见之者。必生欢喜心而究竟。此身不离肉身。仍归乌有此身灭。而此性长存。因知色身原不可恃。故说即非具足色身。特因其有形。以强名之耳。故又言。如我今日之身。有三十二相是。所谓具足诸相也。见之者谁不生瞻仰心。特以我之具足诸相。不外肉身。亦有尽时。何可执着。故虽说有三十二相具足之相。实则非有也。特强名之耳。此两段言具足相之别也。

云峰说　相到具足。是为完人。然貌足而性不全。即非践形之人。与官之不全者何异。如来说出众生色相之不可恃随言已。三十二相之亦无足据。其大旨之归于无相。而并归于无法可知。故下文即以无法申明之。

阿难尊者言　此段竟将佛字推到众生具足相看。以见相之自众生。及诸菩萨摩诃萨。直到如来。皆是肉身不可恃。以结无相之旨。此论虽讲中先有。当再记之。

○非说所说分第二十一

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者无法可说。是名说法。尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生于未来世。闻说是法。生信心不。佛言须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。

子真说　上言无相。此言无法。盖以法相相因故必相空。而法亦皆空。如来所以言勿谓我未说法之前。先设一念。谓我今将说法。若使我于说法前。先有是念。便是我为法拘。即人之闻我法者。亦莫先设一闻法念。谓如来将有所说法。而我今得闻也。若使其人设是念。即为不知佛之人。何能解佛所说之义。谓之谤佛者。以其不明说经大旨。而徒惑于章句之末。

云峰说　上念字是如来说自己之念。下念字是说众生之念。此一问。又为徒恃章句。以诵读解说者言也。

子真说　如来既言说法者。与闻法者。皆无法可恃。则将来之世。何所为据。而使人信从。故须菩提所以复问也。言须菩提而加慧命二字。见得须菩提此时己通慧命矣。

云峰说　慧命即慧性也。性中本自有慧。而此慧从性命中来。不缘后起。即命即慧。不可分作两项。正以命非慧。无由见性。慧非命无以明心。所以慧命合一也。若单言慧。则涉于后起。而非先觉。惟慧涵性中。而与生俱生。不与灭俱灭者。所性故也。时须菩提已得正觉故。以此名之耳。

子真说　此时须菩提又问如来。此来世众生。既无法可说。亦无法可闻。其能信如来者。可有其人否。如来谓此众生。皆有佛性。不可以众生名之。亦不可以非众生名之。盖众生之所以为众生者。特以未证佛果。未登彼岸故。强以众生名之。其实众生不可限量。而何概以众生目之乎。

云峰说　非众生非不众生。是如来点化众生处。卵胎湿化诸种。或有变化。而脱其凡胎者。一脱其凡。便是登岸。故说非众生。则犹有众生之迹。说非不众生。则并忘众生之名矣。故下文不说众生。而直言菩提心也。

○无法可得分第二十二

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。名名阿耨多罗三藐三菩提。

子真说　此段见如来于正觉之性。一归于空。毫不留一。得使后世藉此。以为如来之正觉。有异乎人。故须菩提以正觉之性实无所得。如来直是其言以为正觉之性。不从法得。无论万法销融。即使其中稍有几微之法可留。便非真觉性矣。

云峰说　此段只重无有少法可得一句。见如来不留一法。乃通万法。法在外。觉在心。若以外法而觉我心。则有觉有不觉。故曰无有少法可得。

○净心行善分第二十三

复次须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。

子真说　上言无法可说。此复言善法。正以见法之同归。而无所高下。故又说出善法一段。如来言此法之所以无可说者。以为其法甚平而不偏。且相等而无差别故。于其中无有高下之不同。正以此无上正等正觉之心生而同具也。

云峰说　平等二字有别乎。则一概皆然。等则便有差别。就如如来与须菩提诸菩萨等。俱是佛地位中人。但此中何以各分名色。可见平之中有等也。若说到等而上之。则诸菩萨便与如来同此觉性。说到等而下之。则诸众生亦与如来同具此觉性。此平等中。无有高下之说也。平等二字有另解。此二句仍只说法。未尝说人。但法随人而分高下。其实平等二字。即是儒家中庸二字。盖言此法原无奇异而甚平。亦无分类而有等。正使后世若智若愚。共闻共见。乃不至以异端左道。坏此平等之法也。此解专讲平等二字。而下句自明矣。

子真说　惟此觉性。人人同具。则先觉者正当觉其后觉。而何有人我四相可存。故曰。无四相也。盖无相则所为法者。皆觉性之善。直谓之善法可也。法无所为善。因性而善。若执定如来说法。又着善法。便落法相。故曰即非善法。但虚名之耳。

云峰说　善法说到觉性中之善。则善仍不在法上说矣。

○福智无比分第二十四

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。

子真说　因言善法。又推到布施。因说布施。又归到受持解说。是从善法。连络下来。如来又言。若世界中人。有能以须弥山王大之七宝。集聚一处。以行布施。可谓多矣。而终不若受持解说之福德胜。于此布施者。皆因其法之善故也。故言。百分不及一。百千万亿分而至于算数譬喻亦有所不能及者。总以明其善法耳。

云峰说　前言布施而以恒河沙喻。此言布施而以须弥山喻。前言其多。此言其大。聚者聚天下之七宝于一处。而不分人我之物也。此段经义似言之。又言。其实贯串善法二字说来。可见如来说经之义。自是法平等句起。至即非凡夫一段。俱因无法可说。生出善法一番问答。是凡夫句以下。则又以无相可说。生出一合相一番问答矣。

○化无所化分第二十五

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。即非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。

子直说　上言经义之妙如此。则是如来以此经。度人多矣。而如来又言。莫谓今日说经时。设一念以为我之说经。单为我欲度后世众生也。若使作是念。谓以此度众生。则法虽善。而已存一我相。盖有我而说经。有我说经。而以经度人。是以佛自待以众生。待人何所为度。故设一无我之问。以使后世之受持解说者。皆当无我也。为人解说。而存有我。即凡夫矣。盖凡人之心。原思度人而解说。特自谓此经者非我不能诵。非我不能解。即不是如来说经之心。非凡夫而何。言贪着其事。正谓贪着度人之事也。然言凡夫。则必有与凡夫相对者。而有我之相又生。故曰凡夫者特强名之耳。非真有凡夫也。