并且，不但在变化中的东西必定已经变化了，就连已经变化了的东西，也必须先前已经在变化中。因为每一件曾从某物变为某物的东西，都曾在一段时间里面发生了变化。假定一件东西在一刹那间从a变为b。那么，它发生了变化的那个刹那，不能就是那它还处于a位置的那个刹那（因为如果是这样，它就同时处于a和b了）：因为我们在上面已经指出，凡是已经变化了的东西，当它已经变化了的时候，就不再处在它由之变化而来的那个东西中。反之，如果那是另一个不同的刹那，则在两个刹那之间就将有一段时间作为中介：因为，上面我们已看到，刹那不是相接的。那么，既然它曾在一段时间里面变化了，而凡是时间都是可分的，则在一半的时间里面它就会完成过另一个变化，在四分之一的时间里面又完成过另一个变化，如此直至无穷；因此，当它已经变化时，它必定先前已经在变化中。

再者，上面所说的话的正确性在涉及大小的场合更为显然，因为变化的东西在其中变化的那个大小，乃是连续性的。假定一件东西已经从Г变为Δ。如果ГΔ是不可分的，则两件没有部分的东西将会是相接的。然而既然这是不可能的，所以位于它们之间的必定是一个大小，并且可分为无数多的部分：因此，在完成到Δ的变化之前，该物先变为这些不同的部分。因此，每件变化了的东西，必定先前已经在变化：因为同样的证明也适用于那些有非连续性方面的变化，亦即那些相反的东西之间以及矛盾的东西之间的变化。在这些场合，我们只须取一件东西发生过变化的那段时间，把同样的推理应用上去就成了。所以，凡是变化过的东西，必定曾经在变化中，而在变化中的东西，必定已经变化过，一个变化的过程必定以一种变化的完成为其先导，而一种完成又必定以一个过程为其先导：我们不能取任何一个阶段而说它绝对是最初的。其理由在于：没有两件不具部分的东西能够是相接续的，因此在变化里面，划分的过程可以是无止境的，正如线段可以被无限地分割，使其中一部分不断增大，另一部分不断缩小。247

所以，也很显然，对每样可分割和连续性的东西来说，已经生成的东西必定先前已经在一个生成的过程中，而那处于生成过程中的东西必定先前已经生成：虽然处在这话所适用的那种生成过程中的东西并非永远是现实的：有时它是别的东西，亦即所说的东西的某个部分，例如一座房子的基石。同样地，对于在消灭中的东西和已经消灭的东西也是如此：因为，生成的东西和消灭的东西，由于它们是连续性的东西这件事实，就必定包含着一个无限性的因素作为这事实的直接后果：因此，一件东西不能处于生成的过程中而不是同时已经生成了，或者已经生成了而不是曾经处在生成过程中。在消灭中和消灭了的东西，也是如此：正在消灭必定以消灭了为先导，而消灭了必定以正在消灭为先导。所以，很显然，已经生成的东西必定先前已经处于生成过程中，而那正处于生成过程中的东西必定先前已经生成了：因为所有的大小和所有的时间的段落都是无限可分的。

因此，变化的东西所可能占据的空间或时间的任何一个特殊部分，都不能被认为是最初的阶段。

16 〔同上，第八卷，第一章，页251a——252b〕 ……让我们从我们在“物理学”中以前已经论证过的那一点开始。248运动，我们说，乃是能运动的东西就其能运动这一点而言的实现过程。因此，每一种运动必然要有能够作这种运动的东西存在。事实上，即使抛开这个运动的定义，每个人也会承认，在每一种运动中，正是那能够作这种运动的东西在运动，例如，正是那能改变的东西改变了，正是那能够移动位置的东西在移动位置：因此，必须先有某种能够引起被燃烧的东西，才能有一个被燃烧的过程，必须先有某种能够引起燃烧的东西，才能有一个燃烧的过程。再者，这些东西必须或者有一个开端，在这个开端之前它们并不存在；或者是永恒的。可是，如果有过一种生成每一件能运动的东西的过程，那么，在所谈的那种运动之前，就必定先发生过另一种变化或运动，正是在这另一种运动或变化中，生成了能够被推动或能够引起运动的东西。如果与此相反，认为这些东西向来就存在着，不必要有什么运动249，这只要略为想一想就能看出是不合理的，并且，我们以后将会发现，在进一步的考察之下，将会显得更不合理。因为，如果我们要说，一方面有能运动的东西存在，另一方面有能引起运动的东西，而有一个时候有一个最初的推动者和最初的被推动者，有一个时候则没有这种东西，只有静止的东西，那么，这个静止的东西必定先前已经处在变化过程中：因为必定有过某个使它静止的原因，因为静止乃是运动的丧失。因此，在这个最初的变化之前，必定会有一个先行的变化，因为有些东西只能在一个方向引起变化，而别的东西则能够产生两种相反的运动：例如火引起加热而不引起冷却，反之，知识却好像能够运用于两种相反的目的，而本身却保持不变。然而即使在前一类里面，似乎也有某种相似之处，因为一件冷的东西，由于它的离开和退出，在某种意义上也引起了热，正如一个有知识的人把他的知识用于反面的时候有意地造成一个错误一样250。但是，无论如何，所有能够发生影响和能够受影响的东西，或者能够引起运动和能够被推动的东西，并不是在任何情况之下都能如此，而只是当它们在一个特殊情况之下和彼此接近的时候，才能如此：所以，是在一物接近另一物时，一物才引起运动而另一物则被推动，并且是当它们处于能够使一物成为能推动另一物成为能被推动的情况之下才如此。所以，如果运动不是永远在进行过程中的话，那么很显然，它们必定是曾经处在一种与此不同的状况中，以致不能够分别成为被推动和引起运动，而其中的一个或另一个必定曾经处在变化过程中：因为在相对的东西中，这乃是一个必然的结果，例如，如果一个东西两倍于另一个东西，而以前它并不如此，那么，这两个东西中间至少有一个必定曾经处在变化中。所以，可以推断，在最初的变化之前，是会先有一个变化过程的。

（再者，如果没有时间存在，怎样能够有什么“先”和“后”呢？而如果没有运动的存在，又怎样能够有什么时间呢！所以，如果时间是运动的数目，或者本身就是一种运动，那么，如果永远有时间，运动也就必定是永恒的。然而说到时间，我们发现除了一个人以外，所有的人都同意说它不是创造出来的：事实上，正是这一点才使德谟克里特能够证明所有的东西都不能有一种生成：因为他说时间不是创造出来的。只有柏拉图才主张有时间的创造，他说，251时间和宇宙一道，曾有过一个生成，宇宙据他说也是有过一个生成的。可是，既然时间离开了刹那就不能存在也不可想象，而刹那乃是一种中点，事实上是在自身里面结合着一个起点和一个终点，即未来时间的起点和过去时间的终点，所以可以断定，时间必定是永远有的：因为随便我们取哪一段过去的时间，它的末端也必定是一个刹那，因为对于我们来说，时间除了包含刹那之外，并不包含别的接触点。因此，既然刹那是一个起点而又是一个终点，所以在它的两边必定永远有时间存在。然而如果时间是这样，显然运动也必定是这样，因为时间不过是运动的一种影响。）

同样的推理也可以用来证明运动的不灭性：正如运动的生成如我们已看到的那样，会牵涉到一个先于最初的运动的变化过程的存在，同样地，运动的消灭也会牵涉到一个跟随着最后的运动的变化过程的存在：因为，当一件东西不再被推动时，它并不因此同时就不再是能够运动的东西————例如，燃烧的过程的停止，并不引起被燃烧的性能的停止，因为一件东西可以是能够被燃烧而并不正在被燃烧————当一件东西不再是推动者时，它并不因此同时就不再是有推动力的东西。再者，破坏的动作者在它所破坏的东西被破坏了之后，将必须被破坏；然后，那能够破坏它的东西接着又必须被破坏（所以将会有一个变化的过程跟在最后的变化之后），因为被破坏也是一种变化。所以，如果我们正在批判的这种观点引起了这些不可能的后果，则显然运动是永恒的，不能在一个时候曾经存在，在另一个时候不曾存在：事实上，像这样一种观点，除了说它是虚妄的之外，是很难用别的话来形容它的。

〔被动的精神：认识和思维的机能〕

17 〔亚里士多德：“论灵魂”，第三卷，第四章，页429a——430a〕 现在我们来谈谈灵魂用来进行认识和思维的部分（不管这一部分只是在定义上可以与其他部分分开，或是在空间上也是如此）。我们必须研究：（1）把这一部分区别开来的是什么，以及（2）思维如何能够发生。

如果思维是像知觉一样的，那么它必定或者是一个过程，灵魂在这个过程中受到可思维的东西的作用，或者是一个与知觉不同然而类似的过程。因此，灵魂的这个思维的部分，虽然是不能感知的，却必定能够接纳一个对象的形式；这就是说，它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象。心灵和可思维的东西之间的关系，必定如感官与可感觉的东西之间的关系一样。

因此，既然每件东西都可能是一个思想对象，心灵为了要（像阿那克萨戈拉所说的那样）统治，亦即为了要认识，就必须是纯洁而不与任何东西混杂的；因为有与它的本性迥异的东西并存，乃是一种阻碍：所以，它也像感觉的部分一样，除了具有某一种能力这个本性之外，不能有它自己的本性。所以，灵魂中被称为心灵的部分（心灵的意思是指灵魂借以思维和判断的东西），在它尚未思维的时候，实际上并不是任何现实的东西。由于这个缘故，把它看成与身体混在一起，是不合理的：因为如果是这样，那它就会获得某种性质，例如暖或冷，甚至会像感觉机能一样有一个自己的器官；但是事实上它并没有。把灵魂称为“形式的所在地”，是很好的想法，不过：（1）这个说法只适用于思维的灵魂；（2）即使思维的灵魂，它之为形式，也只是潜在的，而不是现实的。

对感觉器官及其运用的观察，揭示了感觉机能的麻木和思想机能的麻木两者之间的不同。在一种感官受到了强烈的刺激之后，我们就不大能像以前那样运用这个感官，例如，听到一个巨响之后，我们就不能立刻顺利地听别的声音，看到太明亮的颜色或闻到太浓烈的气味之后，我们就不能立刻看或闻；但是，在心灵方面，关于一件极易领会的东西的思想，会使心灵以后更能够思维较难领会的东西，而不是更不能够：理由就在于感觉的机能是依赖于身体的，而心灵则是和它分开的。

心灵一旦完成了对它的每一组可能的对象的思考时，就像一个学者那样————指现实的学者（即当他现在能够主动地运用其力量的时候），心灵复归于潜在性的状况，但是，这种潜在性，是不同于借学习或发现而获得知识以前的那种潜在性的：这时候心灵能思维它自己。

既然我们能分别一个空间的大小和作为一个这样的东西是什么，分别水和水是什么，以及其他许多这样的情况（虽然不是全部，因为在有些场合，事物和事物的形式是同一的），所以肉和什么是肉这两回事，乃是或者由不同的机能来辨识的，或者是由同一机能的两个不同的状态来辨识的：因为肉必然牵涉到质料，像那“塌鼻子”一样，即一个这个在一个这个里面252。可是，我们是借感觉机能来识别热和冷，亦即那些按一定比例构成肉的因素：而肉的本质的特性，则是借某种不同的东西来知悉的，这东西或者是完全与感觉机能分开，或者是和它发生这样一种关系，就像一条弯曲的线对同一条线已被弄直之后所发生的关系那样。

再者，在抽象对象的场合，直的东西与塌鼻子的东西有相似之点，因为它必然蕴涵着一种连续体作为它的质料：构成它的本质是不同的，如果我们能够分别“直”和“直的东西”的话；我们假定它是“二”。因此，它必须由一种不同的能力或同一能力的一种不同的状态来认识。总括起来说，就心灵所认识的各种实在性能够与它们的质料分开这个限度内来说，心灵的各种能力情形也是如此。

有人会提出这样的问题：如果思维是一种被动性的影响，那么，心灵若是单纯的和不能感知的，并且跟任何别的东西无相同之处，像阿那克萨戈拉所说的那样，它又怎能够竟然会思维呢？因为两个因素之间的互相作用，是被认为必须在它们之间先要有一种本性上的共同点的。再者，还可以问：心灵是不是它自己的一个可能的思维对象？因为如果心灵本身是可思维的，而凡可思维的东西在种类上总是同一的，那么，或者是（1）心灵将为每样东西所具有，或者是（2）心灵将包含某种为它和其他一切实在的东西所共有的东西，正是这种东西使它们都成为可思维的。

（1）我们说过：心灵在一种意义下，潜在地是任何可思维的东西，虽然实际上在已经思维之前它什么也不是————难道我们不是已经消除了“互相作用必定牵涉一个共同因素”这个困难吗？心灵所思维的东西，必须在心灵之中，正如文字可以说是在一块还没有什么东西写在上面的蜡版上一样：灵魂的情形完完全全就像这样。

（2）心灵本身是可思维的，正完全像它的对象一样。因为（a）在不牵涉质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的，因为思辨的知识和它的对象是同一的。（为什么心灵不是永远在思维，这一点我们要在以后考察。）（b）在那些包含着质料的东西方面，每一个思维对象都只是潜在地存在着。因此，虽然它们不会有心灵在它们里面（因为说心灵是它们的一种潜在性，只是就它们能与质料分开来这一点而说的），心灵还是可思维的。

〔对柏拉图“理念论”的批判〕

18 〔亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第九章，页990a——993a〕 现在让我们暂时把毕泰戈拉派放下不谈；关于他们，我们所说的那么多已经够了。至于那些设定理念作为原因的人，首先，他们在寻求把握我们周围事物的原因时，引进了另外一些与这些事物数目相等的东西253，有如一个人要想计算事物，却认为事物太少就不能计算，于是把事物的数目扩大，然后才来计算一样。因为“形式”254实际上和事物一样多，或者并不比事物少；为了企图解释这些事物，这些思想家才从事物出发而走到那些“形式”的。因为，对于每一件东西，都会有一个同名并离开实体而独立存在的东西255与之相应；并且，同样地，对于所有其他成群成组的东西，在“多”之上也会有一个“一”256，不论那“多”是在这个世界里的，或是永恒的。

其次，我们用来证明“形式”257存在的那些方法，没有一种是能令人信服的；因为根据其中的一些，我们并不能获得必然的推断；而根据另一些，连那些我们认为没有“形式”与之相应的东西，也会有与之相应的“形式”产生出来。因为按照由于有科学存在这个事实而得出的论据，凡是成为各种科学的对象的东西，都会有“形式”与之相应；而按照“多之上有一”的论据，连各种否定也会有它们的“形式”；按照“即令事物已消失时也仍有一个思想对象”的论据，能消灭的东西也会有它们的“形式”，因为我们有这些东西的意象。再者，在那些更精确的论据中，有些导致关系的“理念”，这种关系我们认为是没有独立的一类的；另一些则引进了“第三者”。

一般地说来，那些用来论证“形式”的论据破坏了事物，这些事物的存在比起“理念”的存在来，是更为我们所关切的，因为这样一来，在先的就不是“二”而是数了258。就是说，相对的先于绝对的————而这还不过是其他各点以外的一点。在其他各点上，某些人由于追随那些关于理念的意见，结果终于走到与那种理论的原则发生冲突的地步。

再者，按照那个使我们相信“理念”的假定，就会不仅有实体的“理念”，并且有许多别的东西的“理念”（因为不但实体的概念是单一的，其他的东西的概念也都是单一的，他们还会遇到成千种诸如此类的困难）。但是，按照当前的要求和人们关于“形式”所持的意见，如果“形式”能被“分有”，那么就只能有实体的“理念”。因为“形式”并不是偶然地被“分有”的，一物之“分有”它自己的“形式”，意思必须是指“分有”某种并非用来述说一个主体的东西（所谓“偶然地被‘分有’”，我意思是指：例如，如果一件事物“分有”“二倍本身”，它也就“分有”“永恒”，不过只是偶然地“分有”，因为“永恒”是碰巧可以用来述说“二倍”）。因此，“形式”必须是实体；但是同样的词既标示这个世界的实体，又标示理念世界的实体（否则，说在个别的东西之外还有某种东西————即多之上的一————会有什么意义呢？）。而如果“理念”和“分有”“理念”的特殊事物具有相同的形式，那么就将有某种东西为它们所共有，因为，为什么“二”259在那些可毁灭的二260里面，或者在那些虽是多但却是永恒的二261里面，虽然是同一个，而在“二本身”262里面却和在特殊的二263里面又不是同一个呢？可是，如果它们没有相同的形式，它们就必定只是名称相同，而那就只是像一个人没有看出卡利亚264和一个木偶之间有什么共同之处，就把两者都称为人一样。

尤其重要的，是还可以提出这样的问题来讨论一下：“形式”对于可感觉的东西，不管是永恒的或是能生灭的，究竟有什么贡献呢？因为“形式”既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化。还有，“形式”既然绝不能帮助人们认识其他的事物（因为它们甚至不是这些东西的实质，否则它们就会在这些东西里面了），也不能对事物的存在有所帮助，如果它们不是在那些“分有”它们的特殊事物里面的话；如果它们是在特殊事物里面，它们也许可以被认为是原因，正如白由于进入一件白的东西的组织中而引起白的东西里面白的性质一样，但这个首先由阿那克萨戈拉后来又由欧多克索265等人运用过的论据，是很容易推翻的，因为要收集许多不可克服的驳难来反对这种观点是并不困难的。

再者，就“从”这个词的通常意义来说，所有其他的东西是不能够从“形式”而来的。说“形式”是模型，其他的东西“分有”它们，这只不过是使用空虚的语言和诗意的比喻而已。因为，是什么东西按照“理念”来工作呢？而且，任何东西都能够存在或生成，像别的东西一样，而不必是从“理念”摹下来的，所以不论苏格拉底存在与否，一个像苏格拉底的人也可能产生出来；并且很显然，就算苏格拉底是永恒的，情形也会如此。并且，同一件东西会有几个模型，因而也有几个“形式”，例如，“动物”和“两足的”和“人本身”将会是人的“形式”。再者，“形式”不仅是可感觉的东西的模型，而且也是“形式”本身的模型；就是说，“种”，作为不同的“属”的“种”，全都会是这样的；因此，同一件东西能够既是模型又是摹本。

再者，说实体和那些以之为实体的东西会彼此独立，似乎也是不可能的；那么，“理念”既然是事物的实体，如何能够独立存在呢？在“斐多”篇266里面关于这一点是这样说的————“形式”乃是存在和生成两者的原因；但是，当“形式”存在时，那些“分有”它们的东西还是未产生出来的，除非有某个东西来开始这种运动；然而许多东西却产生出来了（例如一座房子或一个戒指），这些东西我们认为是没有自己的“形式”的。因此很显然，就是其他的东西也都能由于那些产生上述东西的同样原因而存在和产生出来267。

再者，如果“形式”是数，它们是如何能够成为原因的呢？是不是因为存在物乃是另外的数，例如，一个数是人，另一个是苏格拉底，另一个则是卡利亚呢？那么为什么一组数是另一组数的原因呢？就算前者是永恒的，后者不是永恒的，也同样不能说明问题。可是如果是因为这个感性世界中的东西（例如和谐）乃是一种数的比例，那么就很显然，那些以数为互相之间的比例的东西，乃是某一类的东西。那么，如果这种东西————质料————是某种确定的东西，则显然数本身也将是某物对别的东西的比例。例如，如果卡利亚是火、土、水、气之间的一个数量上的比例，他的“理念”也就将是某些其他的基质的一个数；而“人本身”不论是不是某种定义下的一个数，将仍然是某些东西的一个数量的比例，而不是一个真正的数，它也不会仅仅由于是一个数量的比例而成为一个数。

再者，从许多个数能产生出一个数，但是一个“形式”如何能从许多“形式”产生出来呢？如果数不是从许多个数本身产生出来的，而是从它们之中————例如从10,000之中的单位产生出来的，那么单位方面的情形又如何呢？如果说它们在种类上是相同的，就会有许多荒谬的后果发生，如果它们不是相同的，亦复如此（即一个数里面的各个单位本身既不是彼此相同，那些别的数里面的单位也不是全都相同），因为，既然它们是没有性质的，它们又借什么而不相同呢？这不是一个说得通的见解，它和我们对于这个问题的想法也不是符合的。

再者，他们还必须设定第二种数（即算术所讨论的数），以及所有被一些思想家称为“居间者”的东西；而这些东西是如何存在的呢？或者，它们是从什么根源产生出来的呢？或者，何以它们必须介于这个感性世界中的东西和事物本身268之间呢？269

再者，二里面的单位，必须各从一个在先的二而来；但这是不可能的。

再者，为什么一个数目，当被看作在一起时，乃是“一个”270呢？

再者，除以上所说之外，如果单位是互异的，那么柏拉图派的主张就应该像那些说有四个或两个原素的人一样，因为这些思想家都不把原素的名称给予共同的东西，例如物体，而给予火和土，不管它们是否有共同的东西，即物体。但是，事实上，从柏拉图派所说的话听起来，似乎“一”乃是各部分纯粹同质的，像火或水一样；如果是这样，数就不会是实体。显然，如果有一个“一本身”，而这个“一本身”又是一个最初的根源，那么“一”就是在不只一个意义下被使用的。否则，这种理论是不能成立的。

当我们想要把实体归结到它们的根源时，我们就说线是从长和短产生的（就是说，从一种大和小），而平面则从宽和窄产生，物体则从深和浅产生。但是，既然这样，平面如何能包含线，或者，立体如何能包含线或面呢？因为宽和窄乃是与深和浅不同类的。因此，正如数并不存在于这些东西里面，因为多和少乃是与这些东西不同的，那些其他的高级的类显然也不会存在于低级的类中。但是，还有，宽不是一个包含着深的“种”，因为要不然立体就会是平面的一个“属”了。再者，从什么原理能推出点在线里面存在呢？柏拉图甚至惯于反对这一类东西，认为它们是一种几何学的虚构。他承认线有一个开始之点（他将之称作不可分的线，并常常提及这一点）。然而这些不可分的线必须有一个终点；因此，那个可以根据来推断线的存在的论据，也证明了点的存在。

一般地说来，虽然哲学是寻求可感知的事物的原因的，我们却放弃了这个任务（因为我们完全没有谈及变化所从出的原因），而当我们幻想我们是在说出可感知的事物的实体时，我们却是断言了另一种实体的存在，并且我们对它们如何是可感知的事物的实体这一点所说的话，都是些废话，因为“分有”，如前面已经指出的，乃是没有意义的。

我们认为是各种科学的原因的那个东西，亦即所有的心灵和整个的自然都为了它而活动的那个东西271，也与“形式”无任何关联————就是说，“形式”与这个被我们称为最初根源之一的原因无关联。但是，对于近时的思想家们，数学已经和哲学等同起来了，虽然他们说，数学应该是为了其他的东西而研究的。272

此外，人们可能认为：那按照他们说来是像质料一样支撑着事物的实体，未免太富于数学性了，与其说它是质料本身，还不如说它是实体即质料的一个属性或属差；就是说，大和小是和自然哲学家们所说的稀薄和浓厚一样的，自然哲学家称稀薄和浓厚为基质的最初属差，因为它们是一种过多和不足。至于谈到运动，如果大和小必须就是运动，则显然“形式”就会被推动；但是如果它们不应该是运动，那么运动是从哪里来的呢？整个对自然的研究就会被取消了。

并且，那被认为容易的事，亦即证明一切事物都是一，也没有作得成功。因为，用那个举例的方法273所证明了的，并不是一切事物都是一，而只是有一个“一本身”————假定我们承认所有的前提的话。如果我们不承认共相是一个“种”，那就连这点也证明不出来了；而共相中的确有一些不能是一个“种”。

后于数而有的线和平面和立体如何存在或如何能存在，以及它们的重要性何在，也是无法说明的，因为这些东西既不能够是“形式”（因为它们不是数），也不能够是那些居间者（因为居间者乃是数学的对象），也不能够是可毁灭的东西。显然这是另外的第四种东西。

一般地说来，如果我们寻求存在的事物的原素，而没有把事物之被称为存在的那许多意义首先分别清楚，我们就不能找到那些原素，特别是如果用刚才所说这种方式来寻求构成事物的原素的话。因为当然不可能发现“起作用”或“受作用”或“直”是由什么构成的，而且，如果原素终究可以被发现的话，那也只是实体的原素；因此，企图寻求所有存在的事物的原素，或认为自己已经寻到了，都是不正确的。

并且，我们如何能获悉所有事物的原素呢？我们不能在开始以前已经先认识任何东西。因为正如在学习几何的人一样，他虽然可以事先认识了别的东西，但是对于几何学所讨论的、他即将学习的东西却全无所知，同样地，在所有其他的场合，也莫不如此。因此，如果有一门关于一切的东西的科学，像有些人断言其存在那样，那么，那个正着手学习这门科学的人事先对它必定是全无所知的。但所有的学问，都必借助于先前已经认识了的前提（全部或一部分）————不论那门学问是凭借论证或是凭借定义的，因为构成定义的因素必须先被认识并且是人所熟悉的；用归纳法来学习的过程也是一样。相反地，如果这门科学实际上是天赋的，那就很奇怪，何以我们竟然没有意识到我们拥有这种科学中间最伟大的科学。

再者，一个人如何知道构成所有的东西的是什么呢？如何证明这一点呢？这也造成一种困难；因为可能有意见上的冲突，正如关于某些音节的意见一样；有些人说ζα这个音节是由σ、δ和α这三个音素构成的，另一些人却说它是另一个绝不是我们所熟悉的声音。

再者，我们如何能认识感觉的对象————如果我们没有那种感官的话？但是，我们是应该认识的，如果一切事物由之构成的原素是相同的————像复合音是由音所固有的各种原素所构成的那样。

〔论科学知识〕

19 〔亚里士多德：“分析后篇”，第一卷，第二章，页71b——72b〕 当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识，这种知识与智者关于这事物的那种非本质的认识是绝不相同的。科学的认识是这样的东西，乃是很显然的，可以拿那些冒充有科学知识的人和那些真正有科学知识的人来作证明，因为前者只是自以为达到了上述的境地，而后者则是真正达到了那种境地。因此，完满的科学知识的真正的对象，乃是那不能异于它本来的样子的东西。

也许可能有别种方式的认识————这一点以后将要讨论。现在我所断言的，乃是无论如何，我们确是借论证来获得知识的。所谓论证，我意思是指一种能产生科学知识的三段论式，就是说，一种三段论式，我们对它的掌握，本身就是这种知识。那么，假定我关于科学知识的性质的论旨是正确的话，论证的知识的前提，就必须是真的、第一性的、直接的、比结论更为我们所认识的、先于结论的，而且结论是像果之与因那样和前提发生关系的。除非满足了这些条件，那些基本的真理就不会“切合”于结论。诚然，没有这些条件也许仍旧可得到三段论式，但这种三段论式既不能产生科学知识，也就不能成为论证。前提必须是真的：因为凡是不存在的东西就不能被认识————例如我们就不能认识到正方形的对角线和它的边是能够用同一单位来除尽的。前提必须是第一性的而且不能论证的；要不然，它们就会需要加以论证才能被认识，因为，所谓获得关于可论证的事物的知识，如果所说的知识不是偶然的知识，其意思正就是：有了关于它们的论证。前提必须是结论的原因，比结论更加为我们清楚地认识，并且先于结论；它们应该是结论的原因，因为只有当我们认识一件事物的原因时，我们才具有关于它的科学知识；先于结论，是为了能成为原因；它还得早于结论被我们所认识，因为这种先行的知识并非只在于我们了解其意义，而且也要有关于事实的知识。可是“先于”和“更清楚地被认识”都是歧义语，因为在存在的层次中占先的和更清楚地被认识的，与在对人的关系中占先的和更清楚地被认识的，两者之间是有差别的。我的意思是说，较接近感觉的东西，对于人说乃是占先的和更清楚地被认识的；而在无条件的意义下占先的和更清楚地被认识的东西，乃是那些离感觉更远的东西。可是，最普遍的原因离感觉最远，而特殊的原因则最接近感觉，因此这两者恰恰是相互对立的。当我说论证的知识的前提必须是第一性的时候，我意思是说它们必须是“切合”的基本真理，因为我是把第一性的前提和基本真理等同了的。一个论证里面的“基本真理”，乃是一个直接的命题。一个直接的命题，乃是一个没有其他命题比它更占先的命题。命题乃是一个陈述的正反两方面的任一方面，即是，命题把一个单一的属性用来作为一个单一的主词的宾词。如果一个命题是辩证的，它就不加分别地假定正反两方面；如果它是论证的命题，它就承认一方面而确定地排斥另一方面，因为前者是真的。“陈述”一词，可以指一个矛盾的两方面中任何一方面。矛盾乃是一种对立，这种对立由于自己的本性而排斥一种中间的说法。在矛盾里面把一个宾词和一个主词联结起来的那一方面，是一个肯定命题；把它们分开的那一方面，是否定命题。我称三段论式中的一个直接的基本真理为一个“论旨”，如果它虽然不能由教师加以证明，而对它没有认识却并不能构成学生进步道路上一个完全的阻碍：学生如果要学习任何东西就必须认识的基本真理，则称为公理。我称它为公理，因为确有这样的真理，并且我们让它们有这种获得公理之称的优先权。如果一个论旨假定了一个陈述的一方或他方，就是说，如果它断言一件事物的存在或不存在，它就是一个假定；如果它并不这样断言，那它就是一个定义。定义是一个“论旨”或一种“设定”，因为数学家设定单位就是在量的方面不可分的东西；但是这并不是一个假定，因为规定单位是什么，并不等于断言它的存在。

现在，既然我们关于一个事实的知识所必需的根据————即我们对该事实的信念所必需的根据，在于我们有一个我们称之为论证的那种三段论式，而三段论式的根据，则在于构成前提的那些事实，所以我们不但必须事先认识第一性的前提————如果不是认识其全部，也得认识其中一部分————，而且认识它们还要比认识结论更清楚：因为那使得一种属性存在于一个主体中的原因，本身常常是比那属性更坚固地存在于该主体之中；例如，那使我们爱任何一物的原因，比起我们所爱的对象来，对于我们是更珍贵的。所以，既然第一性的前提乃是我们的知识的原因————即我们的信念的原因，当然我们对于它们要比对于由它们得出的推论认识得更透彻些————就是说，更相信它们————，这恰恰是因为我们对于这些推论的知识，乃是我们对于前提的知识所生的结果。可是，一个人不能比相信自己所认识的东西更加相信任何东西，除非他有关于这件东西的实际的知识，或者有比实际的知识更好的东西。但是，我们会遇到这种困难，如果一个学生的信念是以论证为基础，而又没有先在的知识的话；一个人必须比相信结论更加相信基本真理中的一些，如果不是全部的话。再者，当一个人着手获取来自论证的科学知识时，他必须不仅要对于基本真理较之对于正在被论证的联系有更好的认识、更坚固的信念：除此之外，对他来说，还更应该确信或认识到，这些基本真理具有一种与能导致相反而错误的结论的根本前提相矛盾的性质。因为，纯粹的科学的信念，当然必须是不可动摇的。

〔四种宾词及其与十个范畴的关系〕

20 〔亚里士多德：“正位篇”，第一卷，第五章，页101b——102b〕 现在，我们要谈谈什么是“定义”、“特性”、“种”和“偶性”。“定义”是一个表示一物的本质的短句。它或者是以一个用来代替一个词的短句的形式做成，或者以一个用来代替另一短句的短句的形式做成，因为，规定一个短句的意义，有时也是可能的。那些只限于用一个词来下定义的人，不管他们如何努力，显然不能把要下定义的东西的定义作出来，因为一个定义经常总是某一种短句。不过，人们也可以用“定义语”这个词来称像“‘生成’是‘美丽的’”这样的话，以及像“感觉和知识是相同的还是有别的？”这样的问题，因为关于定义的论辩，通常都涉及同和异的问题。简言之，我们可以把任何与定义同属于一个研究部门的东西，称为“定义语”；而所有上述的例子之具有这种性质，乃是一目了然的。因为，如果我们能够论证两样东西是相同的或有差别的，我们也就可以由同一论证方向获得解决它们的定义问题的途径。因为如果我们证明了它们不是相同的，我们就是推翻了定义。但是请注意，后一句话如果倒转过来说，却不能是真的：因为证明它们是相同的却不足以建立起一个定义。反之，证明它们不是相同的，却已足够把定义推翻。

“特性”是一个并不表示一物的本质、但为该物所专有并可与该物转换着说的宾词。例如，能够学习语法，乃是人的一个特性：因为，如果某甲是一个人，他就能够学习语法，而如果他能够学习语法，他就是一个人。因为，没有人会把任何可能属于他物的东西称为一个特性，例如，对人来说，就不会把“睡眠”称为一个特性，即使有时睡眠可能专属于人。这就是说，如果实际上要把任何一个这样的东西称为一个特性，也不会在绝对的意义上把它称为“特性”，而是把它称为“临时的”或“相对的”特性：因为“在右手边”是一个“临时的”特性，而“两足的”则是就事实说而在某些关系中被规定为一种特性的；例如，相对于马和犬而言，它乃是人的一个特性。任何东西，如果它可能属于a以外的任何东西，就不能是一个可以和a转换着说的宾词，这乃是显而易见的：因为不能必然地推断出：如果某个东西是睡着的，它就是一个人。

“种”乃是在本质这个范畴中用来述说若干显示属差的东西的。我们应该把所有在回答“你面前是什么东西？”这个问题时宜于提出的一切东西，看作本质这个范畴中的宾词；例如，谈到人时，如果提出上面这个问题，就宜于这样说：“他是一个动物”。“这一个东西跟另外一个东西是属于相同的‘种’呢还是属于不同的‘种’？”这个问题，也是一个“关于‘种’的”问题，因为这样的问题也属于“种”所属的同一研究部门，因为，如果已经论证了“动物”是人的“种”，同样也是牛的“种”，我们也就已经论证了两者属于同一个“种”，反之，如果我们证明了它是一物的“种”但不是另一物的“种”，则我们就算是已经论证了这些东西不属于同一个“种”。

“偶性”是：（1）某个虽不是上述各种东西中的任何一种————就是说，既不是“定义”或“特性”，也不是“种”————但却属于事物的东西；（2）某种很可能属于或不属于任何同一个东西的东西，例如“坐的姿态”可以属于也可以不属于某个同一的东西。同样地，“白”也是如此，因为没有什么足以阻止同一个东西在某个时候白，在另一个时候不白。在这两个关于偶性的定义中，后者是较好的：因为任何人如果采取了前者，那么，当他要理解偶性时，他就必须已经知道什么是“定义”、“种”和“特性”，反之，第二个定义本身已经足以表明我们所讨论的这个词的本质的意义。也应该归到“偶性”这项目之下的，还有所有把事物放在一起而作的比较，————当用来表达这些比较的语言是以某种方式根据事物身上所遇到（偶遇）的事件而取得的时候；例如像这样的问题：“是诚实可取呢，还是方便可取？”和“美德的生活愉快些呢，还是纵欲无度的生活愉快些？”以及任何碰巧可以用类似这些的词句作出来的其他的问题。因为在所有这些情况中，问题乃在于：“所提的宾词对于两者中的哪一个碰巧（偶遇）更相近？”显而易见，没有什么东西足以阻止一个偶性变成一种临时的或相对的特性。例如，坐的姿态是一个偶性，但它也会成为一个临时的特性，只要一个人是唯一坐着的人，如果他不是唯一坐着的人，但相对于那些不是在坐着的人，它仍然是一个特性274。所以，没有什么东西足以阻碍一个偶性变成一个相对的和临时的特性；但是它永远不会成为一个绝对的特性。

21 〔同上，第一卷，第九章，页103b——104a〕 那么，次一步我们就必须来区别各类的宾词，上面所提的四种，就是包含在这些类的宾词之内的。这些宾词共有十类：本质，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受。任何一件东西的“偶性”、“种”、“特性”和“定义”总要落在这些范畴之一里面：因为所有借这些范畴而形成的命题，都或者表示某物的本质，或者表示它的性质或数量或其他各类型的宾词中的任何一种。并且也很显然，把某物的本质表示出来的人，所表示出来的有时是一个实体，有时是一种性质，有时是其他各类型的宾词中的任一种。因为，当他把一个人搁在面前而说搁在那里的东西是“一个人”或“一个动物”时，他说出了它的本质，并指出了一个实体。但是当他把一种白色放在面前而说搁在那里的东西是“白的”或“一种颜色”时，他说出了它的本质，并指出了一种性质。同样，如果他把一尺长的东西搁在面前而说搁在那里的东西是一尺长的，他说出了它的本质，并且指出了一个数量。同样地，在其他的场合也都如此：因为这些宾词的每一种，如果是用来述说它自己，或者用它的“种”来述说它，就表示一种本质，另一方面，如果一种宾词被用来述说另一种宾词，它就不是表示一种本质，而是表示一个数量或性质或其他各类宾词中之一种。辩论所涉及的主题以及用作起点的材料，就是如此，并且是这么多。我们应该如何去获得它们，以及用何方式成为充分拥有它们，下面就要谈到。

〔命题的对立〕

22 〔亚里士多德：“解释篇”，第七章，页17a——18a〕 有些东西是全称的，另外一些东西则是单称的。“全称的”一词，我的意思是指具有可以用来述说许多主体的性质的。“单称的”一词，我的意思是指不是用来述说许多主体的。例如，“人”是一个全称，“卡利亚”是一个单称。

我们的命题必然有时涉及一个全称的主词，有时涉及一个单称的主词。