释曰：此当释伏疑中第四解行相资。文自有三：初、明解导方便；二、若用下，明依解以修十乘；三、而今下，明为钝根。初以解导方便行。言故以广解导於行始等者，二十五法，修行之始也。以五章所开妙解，一一导之，令成圆家。方便始行，随教甄分者，今非前三，乃是开会废粗之方便也。此方便行，方堪以为圆，实十乘之先容也。若不尔者，方便非正修之方便，正修非方便之正修，县额榜州，惑乱行者，是故五章生解，其功大矣。
若用此解而修十法，则但释十法名宗次第，於理自足。
释曰：此当第二依解以修十乘。何者？若用前之五章广开妙解，复用二十五法而为方便，於方便中约事生解，於解明矣，於行渐矣。用此而修十乘法者，若说若行，但释十乘名宗。言名宗者，前之五章专在名体(已见上文)，正观果报则名为宗，顺五重玄义而为言也。次第者，成五重不相乱也。是故但释十法名宗，则次第义理於焉自足，无繁说也。
而今文中相犹广者，为钝根者，仍恐不晓观法次第，故引前解，入观委论。
释曰：此当解行相资中第三，文自为二：初、为钝根者引解入行，二、明阴入备修十乘，余九准例。初文意者，上文既云但释十法名宗次第，於理自足，应须径示行门修心之要。而今文相犹繁广者，此乃圣师为钝根人，恐其不晓观法次第，是故引前开解之文入十乘中，委曲论之，文相似广，一一诣理，实非广也。
又恐繁文，故於阴、入具释十法，九境比知，是故诸文不无傍正。
释曰：此当第二、明阴入境具修十乘，余九准例而已。何者？阴等十境，理当一一具明十乘。今文但於阴入一境备明十法，下之九境但将阴境十乘观法比类用之，故云十法成观。但於阴境委识根由，余九待发方可用观，是故九境但分别境相。境下十乘不细委论，但随发用观，非关广说。言不无傍正者，上开解中虽有於行，行傍解正；正修文中虽引前五，行正解傍，亦应可见。
且如十境，只一念心，行之地也；一一显示境相不同，行之种也；一一起於十乘观法，行之雨也；一一转成不思议境，行之牙也；一一发心，行之干也；一一安心，行之叶也；一一破徧乃至正助，行之华也；一一次位以至离爱，行之果也。若无六事，道树不端。
释曰：此当第三，明解行能成道树。文三：初、明境境具修十乘；二、次第下，约人不必定十；三、故文下，引证十乘。初文具有八句，前之二句以为所依，后之六句以为能依。初云且如十境者，且，一往之词也。盖言十境不必具观，故云且也。只一念心行之地者，一念无明之心，乃是即理之事。此一念心，非是碌碌凡夫之一念，乃是修观行人已开妙解之一念心，故乃即理之事。事即是理，谓之行地。地者，无明即法性之一心地也。於此无明即法性心地上，一一显示境相不同，行之种也。其犹世间之地含一切种，今法性地亦复如是，具一切法，是故显示境相以为行之种也。种者，能生之义。一一境相皆具三千实相之理，此三千种全性起修，而为十乘观法之体。故上文云：若无十境，乘则无体。故十境种为十乘体，亦名性种。荆溪云：生时此种纯变为修，如何？纂者云：若无十境，乘则无体。乃谓由有十境，方有十观，由观观之，故谓之乘体。达阴即理，全境成观，如何措心耶？谬哉！谬哉！言一一起於十乘观法行之雨者，用全境种成十乘观，观还照境，如雨滋润於种子也。一一转成不思议境行之牙者，牙，萌芽也。文中牙字不从草者，字义并通，纂者云误，闻见不博耳。所言转成不思议境者，今文次第须在深名字，即未可便指五品已去，以五品六根等，下文在果故也。一一发心行之干者，质上之大者曰干，盖发菩提心，上求下化，所干者大，故如干也。一一安心行之叶者，自行化他六十四番、一百二十八番等，观法繁多，故如叶也。一一破徧乃至正助行之华者，以破徧、通塞、道品、正助，此之四法，乃观行之可喜悦者，亲能以为取果之因，故名华也。一一次位以至离爱行之果者，有所克获，名之为果。受法名字，得入五品及以十信，复能离於相似法爱，得入初住分果之位，故云果也。此且从於初住以说，二住已去，乃至妙觉，非今所论。若无六事，道树不端，是故应须润之以雨，发之以牙，耸之以干，敷之以叶，荣之以华，结之以果。善有此者，则道树端严；苟无此者，地种尚无，况成道树耶？
次第虽尔，若从人说，上根之人即於境种而生於果。
释曰：此当第二，约人不定。上寄次第，始於初乘不思议境，终至第十离似法爱。约文虽尔，约人不然。上根之人，用不思议一乘观法，体於无记，一念三千，即於境种而生於果，或登初住，或内外凡，岂必次第而至十耶？
故文云：直闻是言，病即除愈。为中下根，更须后法，是故文云：至长者所，为合众药。
释曰：此当第三、引证十乘。文出於金光明，在今止观病患境中，明观病患即不思议境。初乘观法，即入初住，或内外凡，故云直闻是言，病即除愈。除愈之言，若从断说，乃当初住；若从伏说，在内外凡。直闻不悟，病深重也。至长者所，为合众药，病方除愈，乃历发心，乃至离爱。中根历二至七，下根具历於十。又复应知，上根一乘即入，已具十乘；中根历七入者，亦具十法；下根具十，因可知矣。
又於十乘，一一复须了其文旨。一一皆依不思议境，寂照止观，文之髓也。一一乘相，生起次第，文之骨也。一一引事，助成行相，文之肉也。广破古旧，问答释疑，文之肤也。
释曰：此当第四明止观能诠之文蕴於法身体分。文自为五：初明十乘之文能成法身。言又於十乘一一复须了其文旨者，初乘观法，直明三千全境为观，发菩提心，起无缘慈，哽痛自他，巧安止观，辨信法行，四悉如宜，乃至第十离似法爱，此应举文旨也。言一一皆依不思议境寂照止观文之髓者，十乘皆以三千实相即照而寂，即寂而照，止观体故，故云并以三千而为指南，此文之髓也。故知十乘皆以三千而为能照，皆以三千而为所照，并以三千而为所显。纂者妄谬，定以三千而为所破，定以空中而为能破，定以空中而为所显。至悟入时，无有一法如此解义，误自一生，必堕恶道。亦恐邪僻之辈，喜闻邪说，谤法谤人，亦堕恶道，良深可慜。言一一乘生起次第文之骨者，一部十章，已自生起，故至正观，复论生起，於乘乘内，复论生起。所以然者，法门由绪，纶次不乱，生定心故，此文之骨也。一一引事助成行相文之肉者，且如不思议境，引如意珠、梦事、烦恼心等，直是助成妙行之相。一乘既尔，诸乘亦然。广破古旧问答释疑文之肤者，破古旧非，显今之是，非好辩也，不得已也。设问意在於答，答述意在释疑，疑释正解可生，解生正行可立，此文之肤也。从髓至骨，从骨至肉，从肉至肤。肤，皮也。此明止观十乘能诠之文，蕴乎法身体分也。又复应知，上文六法，能成道树，直约行辨，故并云行。今此四法，从能诠说，故皆言文。不见此旨，往往有谓荆溪支离其词者。如此解释，非纂者之所知也。
又释名等四，文兼於肤，义兼於肉，意即骨也，意下所诣即是髓也。
释曰：此当第二，明前四章亦蕴法身之体分也。何者？既明十乘而具四法能成法身，前之四章既是生解，岂不然乎？是故释名体相摄法偏圆，此之四章文兼於肤。所言兼者，能诠兼於所诠法身，故云肤也。四章之意味，法身之骨也。四章意之所诣，法身之髓也。若不尔者，解非正家之解，正非解家之正，解行相成方堪入道。不语大意章者，总冠一部解行之四法，故不云也。
若无四事，法身不成。
释曰：此当第三总结解行。於解於行若无四事，曷以能成於法身耶？
是故读者、行者，须知缓急，无得谬指偏言僻意，令行不周。
释曰：此当第四，诫斥也。诫於现未学止观者，无得以此十轴之文谓为繁广，是故应知文文句句皆含要义，此诫之也。无得谬指偏言僻意，令行不周，此斥之也。如谬指安心中，总安心之文为顿顿止观，别安心文为渐顿止观等，既指一偏之言，僻意乃可知矣。此僻解师之谬执也，具在下文广破。
修行之来，岂过集解而起方便？行因得果，果满教他，他机我应，感应斯息，自他同归灭理真性。今之一部，意唯若此，故此十章，摄无不尽。
释曰：此当第五，备举十章，总结解行。上文只以前五生解，后二为行，而未具举一部十章，自他始终，同归秘藏，故今备举总结。修行之来，岂过集解者，集谓积集，广寻经论，及前五章，积集于心，以开妙解，故云集也。纂者谓集应作习字，今谓祖师之言，自是决然笔误，自有传写之讹，则可改之。幸然有理，焉用改为？今文中用此集字义，胜於习义。如上释言，而起方便，行因得果，果满化他，则起教也。化他有能所感应，事毕同归灭理秘藏中。今之一部，意唯若此，文义显然，不俟委记。
○第七，喻疑显正例者。
释曰：此标名也。晓训之谓喻，犹豫之谓疑。疑而不决，则正理不通。荆溪尊者以一乘妙行之解，喻观师邪僻犹豫之见，令知止观部唯圆顿，更无他趣，故云喻疑显正也。
此所学宗，同禀一师，文理相承，终无异解。忽遇僻者，因问异答，事不获已，而征喻之。
释曰：此喻疑显正之由也。何者？此所学宗，同禀天台，故云一师。自章安下至于荆溪，相传五世，文无异辙，理无殊途，纯一无杂，源流清矣。荆溪门下有澄观师者，忽於本宗而生异见，因入室次，师反问之，而发异答。解既颠乱，混我真流，若不辨之，为害莫大。事不得已，征而结之，从而晓之，故有此例之本也。
问：顿教有几种？(荆溪问也。)答：有渐顿及顿顿。(观师答也。喻曰者，荆溪喻也。不去皆尔。)喻曰：夫讲贯之法，先观本文。本文立名，不可辄异。求异会释，仍须体同。顿顿之名，经论不出。一家着述，诸部所无。名体俱无，修行何托？若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔。既分二顿，渐顿为圆，更加顿顿，为何所拟？
释曰：此文喻於立顿顿名，有名无体。言有名者，与而言之也。夺而言之，名体俱无。此下皆见矣。讲贯者，讲，耕也。耕破其文，和畅理义，故曰讲也。一道无差，故曰贯也。仲尼云：吾道一以贯之。纂者释此，引贯华散华，为说於疎义矣。夫贯华者，偈颂也。散华者，长行散说也。岂讲说者，唯讲於偈颂耶？言先观本文者，即止观文也。本文立名，不可辄自改异。若欲求异名，以理而会释者，仍须体同，方可会之。且如顿顿之名，经论不出。又复一家着述，诸部所无。名体俱无，则修行无托。夫修行者，必依名教而诠理体。依此理体，方可修行。经论着述，既无顿顿之名，无名则何以召体？无名无体，行依何邪？故云修行无托。若以顿顿是圆，如圆圆等，此义可尔者，且纵之词也。妙玄料简四句云：自有渐圆。此约法华开前七方便人，得入於圆，故云渐圆。自有圆渐，谓初住已去，渐入后位者是。自有渐渐，谓法华已前七方便人是。自有圆圆，谓妙觉是。此乃今昔偏圆相对论四句也。虽纵顿顿是圆，同於圆圆。既分二顿，渐顿是圆，於义已足。更加顿顿，为何所拟？乃无可拟也。
问：此二位者，断惑何殊？
释曰：既分渐顿及以顿顿，若有其教，必有其人，此二教人断惑阶位竟如何耶？
答：二位不同。若渐、顿者，初住已前，四住先除；若顿、顿者，初住已前，圆伏五住，登住已去，圆破五住。
释曰：此答文出於观师，胸臆自立，在文可见。
喻曰：初住已前，四住先除，引证属圆，处处皆尔。故圆教四念处云：如冶铁作器，本为成器，非为除垢。粗垢先除，非关渐次。顿顿既云登住圆破，即显住前五住全在，当知此义非别非圆。圆则初住唯破无明，不应入住五住俱断；别须住前五住全在，住破四住，行破尘沙，登地方破一品无明。故知非别离二，别立无教可凭。
释曰：住前四住惑除，登住唯破无明，不应入住。五住俱断者，教门断伏，寄次第说，故有浅深前后之殊。言四住先除者，此约三观功力弥着，是故一方大千见思自然而落。若从惑体实而言之，通惑见思尚至等觉，后心与无明惑俱同而尽，方为至说。由是而知，四住先落，寄次第说耳。何者？初心既三观圆修，五品乃三惑圆伏，初信断见，亦应三惑圆少分除。若不尔者，何名相似显三谛耶？若尔，荆溪何故责观师云：登住圆破五住，非别非圆耶？曰：观师以圆极伏断，贬为渐圆，义已落非，复云顿顿。住前五住，全在登住，五住圆破，诸教无文，是故斥云非别非圆。故知若了初信断见，二信至七信断思，八、九、十信伏无明惑，入住之时，破无明惑为圆极者，应不妄谓住前圆伏五住，登住圆破五住也。若尔，何名圆修三观，圆破三惑耶？岂非吾宗自矛盾耶？曰：此义甚深，非粗心学者之所能辨之。夫圆论次第，寄教门说，乃是无差即差，於即差中，体常无差，故初信断见等，说之为差。此差无差，一一体徧，皆断三惑。何故然也？原此三惑，其体圆融，本无异质。教门诠辩，说之为三。何者？六道、三界，生死有法，体是见、思；声闻、缘觉，着涅盘空，体是尘沙；菩萨取着二边，体是无明。禀圆行人，了一念心，具足十界，十复互具，不可思议。是则一惑即三惑，三惑即一惑。随起一惑，皆障三谛。既解三惑其体圆融，乃以此惑而为能观。能、所不二，照体独立。从深名字，得入五品；五品无难，得入十信。见、思粗惑，任运先除。寄次第说，名曰见、思，其体实是三惑俱断。若入初住，从强以说，云破无明，厥体其实具足三惑。若尔，金光明疏释经过诸菩萨所行清净，引菩萨入第九清净净禅，通、别惑累，正习皆尽。法智释云：通即见、思，别即无明。通惑正使圆七信尽，习气至佛，同别习尽。而今释义，何故云通惑正使亦至等觉后心，同无明断耶？曰：法智亦且寄於教门次第而说。若从体说，从初至后，三惑圆断，实不相离。故知若了一念具足三惑，三惑体融，即是三观。闻吾此说，不惊心也。
问：二顿修成，其相何别？答：渐顿观者，空观先成；顿顿观者，三观俱证。喻曰：此甚违背一家教文。既云渐圆是四教中圆，应依六即判此圆位，则不应云空观先成。何者？五品即是观行三观，六根即是相似三观。初住已去，分证三观，如何乃云空观先成？又复不识见思，先落似位之意。若先成者，何名似即？顿顿既云三观俱证，为是何位？若在初住，与渐顿何别？若在住前，都无此理。若云住前俱伏，初住俱断，诸教无文，方成邪说。
释曰：此一喻文，大率可见者，不复释之，有幽隐者，略为指出。言又复不识见思，先落似位之意者，此乃五品位中无留难者，三观功着，入相似位，见思粗垢，任运先除，非本所期，自然获得相似三谛，如何乃云空观先成耶？言顿顿既云三观俱证，为是何位者，若在初住，三观俱证，即同渐顿，以渐顿初住，圆证三故。若住前具伏三惑，登住俱断三惑，诸教无文，即邪说矣。
问：据何得知有二种顿？答：准玄文八教，谓渐、顿、秘密、不定。渐又四，谓藏、通、别、圆。此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。
释曰：夫论议者，有内有外。与外人论，不得援引本宗典语，以他不信尔宗故也。外人者，他宗人也，唯引经论，可与敌之。与内人论，方可引用本宗教文。内人者，同一宗故。清凉观师，荆溪门人也，学天台、止观、法华、净名等，既生僻解，是故荆溪问之。彼引所习妙玄为答，答文可晓，喻文当见其过失矣。
喻曰：依此所判，则有多妨：一者、不识教名之妨。别立一顿，乃是华严最初顿部。佛初成道，未游诸会，不从渐来，直说於大。大部在初，故名为顿。部仍兼别，不得妙名。岂以兼别之经，翻为顿顿？法华独显，却号渐圆？
释曰：此文喻於不识教名之妨者，乃不识顿教之名也。夫言顿者，乃是华严最初顿部。如来成道，未历诸会，事不渐成，直说於大，故名顿教。然其部内尚兼别教，不得称妙，良由於此。若望法华开权显实，犹是隔偏之圆，如何以隔偏之圆而为顿顿，法华独显为渐顿耶？
二者，不识渐开之妨。言渐开者，准法华玄，华严顿后，别为小机，不动不降，施於渐教。渐教之初，先说三藏，三藏教后，弹斥洮汰，方具用四，故云开出。故玄文中，自鹿苑来，至般若会，皆名为渐。岂此渐中，有於圆教，便名渐圆？又玄第十渐顿判教，自华严来，至般若会，皆有渐顿。华严圆教，与方等般若中圆，圆既不殊，亦应并名为顿顿，何独华严？若方等般若中圆，名渐圆者，则华严圆教，亦名渐顿，何关余部？